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Katholizismus und Verfassungsstaat

Christian Waldhoff

Katholizismus und Verfassungsstaat*

I. Einleitung: Zwischen Abwehrkampf und Überidentifizierung

Das Verhältnis von Katholizismus und Verfassungsstaat war und ist durch Dichotomien gekennzeichnet. In historischer Perspektive kann es günstigstenfalls als ambivalent beschrieben werden. Hegels in diesem Zusammenhang oft zitierter Ausspruch, wonach „mit der katholischen Religion keine vernünftige Verfassung möglich“1 sei, dürfte die pointierteste und populärste Zusammenfassung (aus protestantischer Sicht) sein.2

Die katholische Kirche kann als weltumspannende Organisation mit universellem Anspruch charakterisiert werden. Der Verfassungsstaat ist demgegenüber sowohl historisch als auch – trotz aller inter- und supranationalen Verflechtungen3 immer noch – gegenwärtig eine partikulare Entwicklung, die zwar teilweise universellen Entwicklungen zu folgen scheint, sich jedoch jeweils in einer bestimmten Rechts- und Staatsordnung konkretisiert4. Während die protestantischen Kirchen historisch entweder – so in Deutschland im Gefolge der Reformation – an ein weltliches Territorium gebunden, ja: teilidentisch waren oder – so die amerikanisch-freikirchliche Linie – ohnehin mit stark antiinstitutionellem Verständnis als freiwilliger Zuammenschluss von Individuen in bewusster Nicht-Beziehung zu Staat und Herrschaft auftreten, sieht und sah sich die universelle katholische Kirche schon immer einer Vielzahl von Staats- und Herrschaftsformen gegenüber. Leicht überspitzt könnte man sagen, historisch wie systematisch ist der moderne Verfassungsstaat westlicher Prägung eine Form des Protestantismus5.

Ein Zweites: Die Kirche tritt mit universellem, ja absolutem Anspruch auf. Zumindest der demokratische Verfassungsstaat ist demgegenüber die Herrschaftsform des – in älterer katholischer Doktrin – Relativismus, verfassungsstaatlich würde man eher von Pluralismus sprechen, da Demokratie – insbesondere die parlamentarische Demokratie – sich von vornherein ganz unterschiedlichen Sichtweisen und Prägungen öffnen muss, nicht die Verwaltung einer Wahrheit, sondern die institutionelle Form eines Meinungs-, Anschauungs- und Interessenkampfes bzw. -ausgleichs darstellt6. Man könnte leicht weitere derartige Gegensätze zwischen Katholizismus und Verfassungsstaat aufführen.

Auf der anderen Seite finden wir in der Gegenwart Phänomene einer Überidentifikation der Kirche(n) mit dem Verfassungsstaat. Nicht nur – aber besonders gut beobachtbar – in Zeiten von Verfassungsjubiläen kennen das Lob und die Identifikation kaum Grenzen7. Zum Ärgernis oder zur Gefahr werden solche Tendenzen dann, wenn theologische Argumentation oder schlicht Verkündigung durch den Verweis auf Rechtsnormen, vorrangig solche des Verfassungsrechts, ersetzt werden. Hier seien – in Erweiterung meines Themas – neben Beispielen aus dem Bereich der katholischen Kirche vorübergehend auch solche evangelischer Kirchenrepräsentanten einbezogen. Nachdem etwa der naturrechtliche Diskurs in katholischen Stellungnahmen mehr oder weniger ausgedient hatte, haben die Kirchen erkannt, „welche Möglichkeiten das Grundgesetz bietet, um konfessionell inspiriertes Denken im Staat zur Geltung zu bringen“8. Das kann jedoch auch zum Problem werden: Wenn etwa Kirchenführer in den Debatten über den Lebensschutz statt auf theologische Positionen einzugehen mit dem Grundgesetz argumentieren; so etwa jüngst der bayerische Landesbischof Johannes Friedrich im ökumenischen Festgottesdienst zum 60. Jahrestag der Verkündung des Grundgesetzes im Bonner Münster: „Wir sollten in unseren ethischen Debatten über den Schutz des Lebens am Anfang und am Ende immer wieder auf diesen Grundsatz unseres Grundgesetzes [die Menschenwürde des Art. 1 Abs. 1] rekurrieren.“9 Ähnliches ist mir aus einer Predigt des Münchener Kardinals Friedrich Wetter im Dankgottesdienst zur Wiedervereinigung am 3. Oktober 1990 in München in Erinnerung. Es befremdet auch, wenn Bischof Wolfgang Huber im ökumenischen Gottesdienst aus Anlass des Verfassungsjubiläums ausführt: „Das Grundgesetz, dessen Jubiläumstag uns zusammenführt, gibt uns den Ton vor, in dem wir heute Gottesdienst feiern.“10 Wenn ausgeführt wird, dass die Menschenrechte „inzwischen einen Schwerpunkt der christlichen Ethik“ bilden11, muss der Gefahr begegnet werden, dass die christliche Ethik mit weltlichen Kategorien, statt mit ihrem Argumentationsarsenal debattiert. Gefahren und Fehlentwicklungen drohen von kirchlichen Versuchen, die Verfassung zu interpretieren: So wenn etwa in der Erklärung „Christentum und politische Kultur“ von 1997 die Menschenwürdegarantie des Grundgesetzes als rechtlich verpflichtend auch für die Gesellschaft postuliert wird12. Freilich hat auch die kirchliche Überidentifikation mit einem Staat – wiederum mit konfessionellen Besonderheiten – in unterschiedlichen historischen und politischen Zusammenhängen eine gewisse Tradition13. Meine Kritik behauptet nicht, dass hier inzwischen der Schwerpunkt kirchlicher Verkündigung und Stellungnahme liegt; sie will lediglich auf Gefahren hinweisen14.

Als einleitendes Fazit bleibt festzuhalten: Das Verhältnis von Katholizismus und Verfassungsstaat erscheint höchst ambivalent – in historischer Perspektive war es ein Verhältnis der Bekämpfung, in der Gegenwart scheint es teilweise ein Verhältnis der Überidentifikation zu sein. Ein „Normalverhältnis“ scheint es selten gegeben zu haben. Diesem Phänomen möchte ich mich in den nächsten 40 Minuten unter drei Fragestellungen näher zuwenden: Zunächst werden die beiden Hauptfelder staatsrechtlichen Interesses – die Grundrechte (unter II.) und die Herrschaftslegitimation (unter III.) – unter unserer Fragestellung behandelt werden. Anschließend soll die historische Realität näher ins Blickfeld rücken (unter IV.).

Es wird sich zeigen, dass die „Mitwirkung“ am Verfassungsstaat, seinen Funktionen, der konkreten Verfassunggebung oftmals größer, positiver, spannungsfreier und konstruktiver war, als die zeitgenössische kirchliche Doktrin zu diesen Fragen. Diese schon hier einzuführende Diskrepanz erklärt auch den Titel des Vortrags, bei dem bewusst der eher unscharfe Begriff des „Katholizismus“ als historisch und soziologisch beschreibende Sammelbezeichnung oder Oberbegriff über die Kirche als solcher und katholisch geprägten Akteuren und Institutionen in verschiedenen Kontexten gewählt wurde15.

Eine letzte Vorbemerkung: Dieses Thema gerade hier in Freiburg anzusprechen ist für mich als noch relativ jungem Fachvertreter ein Wagnis angesichts der gerade an diesem Ort für die Themenstellung präsenten Fachkompetenz. Ich möchte nur zwei Namen aus meiner Zunft stellvertretend hervorheben: Alexander Hollerbach16 und Ernst-Wolfgang Böckenförde17 war und ist mein Thema in je unterschiedlicher Weise eine zentrale wissenschaftliche Lebensfrage.

II. Katholizismus und Grundrechte

Die Grundrechte – auf internationaler Ebene die Menschenrechte – sind als „konstitutives Element freiheitlicher Verfassungsstaaten“18 geradezu seine Signatur. Sie stellen das genuine Produkt des liberalen westlichen Modells dar, wie es sich insbesondere in Nordamerika vor und nach dem Unabhängigkeitskampf ausgebildet hat und im revolutionären Frankreich modifizierend aufgenommen worden ist. Im deutschen Verfassungsstaat mit der üblichen Verspätung angekommen ist das Grundgesetz um so stärker durch seine Grundrechte geprägt: Gerade diese sollten das deutlichste Zeichen gegenüber dem gerade überwundenen Unrechtsstaat sein – programmatisch durch die Positionierung des Grundrechtskatalogs an der Spitze der Verfassung mit einer wiederum eher programmatischen als operationablen Norm, der Menschenwürdegarantie als erstem Artikel. Ich möchte mich drei Aspekten im Verhältnis von Katholizismus und Grundrechten zuwenden: Dem Kampf um die Ideengeschichte der Grundrechte zwischen unbestreitbaren christlichen Wurzeln und vereinnahmenden Interpretationen der Grundrechte durch den Katholizismus(dazu sogleich unter 1.), konfessionellen Prägungen bei der Grundrechtsinterpretation unter dem Grundgesetz (unter 2.) sowie dem Spannungsfeld zwischen der katholischen Position zu Grundrechten und einem wirklichen oder vermeintlichen Grundrechtsdefizit in Kirche bzw. Kirchenrecht (abschließend unter 3.).

1. Die Grundrechte zwischen Aufklärung und christlichem Menschenbild

Ausgangspunkt ist die vielinterpretierte Tatsache, dass die katholische Kirche erst mit dem Zweiten Vatikanum ihren Frieden mit den Grund- und Menschenrechten gemacht hat. Offiziell wurde erst hier zumindest die Religionsfreiheit – nicht nur verfassungsgeschichtlich eines der „Muttergrundrechte“19 – mittels der nunmehr geteilten Unterscheidung zwischen Legalität und Moralität, d.h. zwischen weltlichem Recht und Moral, zwischen weltlicher und kirchlicher Sphäre anerkannt und zumindest insofern die Frontstellung zu den Staats- und Herrschaftsformen, die die modernen Grundrechte hervorgebracht haben, wenn nicht beseitigt, so doch gemildert. Doch unabhängig von dieser späten „Bekehrung“ der Kirche ist nach den geistigen Grundlagen von Grund- und Menschenrechten zu fragen20. Die Ideengeschichte der Grundrechte lässt sich dabei nicht auf eine geistesgeschichtliche Prägung radizieren: „Richtigerweise ist von einer pluralen, historisch vielfältigen und letztendlich kontingenten Mehrzahl unterschiedlicher und unterschiedlich gewichtiger Strömungen auszugehen.“21 Die beiden Hauptstränge modernen Menschenrechtsdenkens – die individualistische und die universalistische Perspektive – stehen jeweils unterschiedlich in einem Spannungsverhältnis zu spezifisch katholischem Denken, zur Doktrin der Kirche22: Zumindest der Individualismus der Aufklärung hat sich historisch gegen die Kirche entwickelt und die daran anknüpfenden gesellschaftsvertraglichen Lehren sind gerade die Basis für säkulare Herrschaftsbegründungen. Das universalistische Konzept der Menschenrechte steht in einem Konkurrenzverhältnis zum universalistischen Anspruch der Kirche („Menschenrechte als Weltmission“, Josef Isensee23). Antike Lehren – sofern sie überhaupt fruchtbar werden konnten – stellen die Basis für christliche wie säkular-philosophische Ideenstränge dar, die konkrete Inbeziehungsetzung zwischen antiker Philosophie und Grund- bzw. Menschenrechten wäre freilich von vornherein unhistorisch. Als christliche Wurzel wird regelmäßig die auf die Genesis zurückgehende imago-Dei-Lehre herangezogen. Freilich gilt auch hier: Aussagen über die Stellung des Einzelnen gegenüber staatlicher Ordnung waren und konnten damit nicht verbunden sein. Auch die Idee der Gleichheit aller Menschen gehörte seit je zur christlichen Lehre: „Doch die Gleichheit der Kinder Gottes ist nicht die Rechtsgleichheit der Menschenrechte, auch nicht die Égalité der liberalen Demokratie.“24 Erst durch die Säkularisierung derartigen religiösen Gedankenguts in der Aufklärung konnten solche Ansätze Grundlage für rechtlich positivierte Menschen- bzw. Grundrechte werden25. Damit fanden sie Eingang in ein zur damaligen Zeit tendenziell gegenläufiges Konzept zu Kirche und Kirchen. Außerdem stellt die Menschenwürdegarantie, auf welche die imago-Dei-Lehre am häufigsten und mit dem größten Nachdruck bezogen zu werden pflegt26, von vornherein ein völlig atypisches, historisch weitgehend vorbildloses, kaum operationables und damit eher eine Art „Grundrechtszielbestimmung“ darstellendes Grundrecht dar, das sich nur bedingt für Verallgemeinerungen eignet. Für die Menschenwürdegarantie hat Isensee das wie folgt charakterisiert: „Die Idee der Menschenwürde, historisch älter, philosophisch prinzipieller als die Menschenrechte, führt nicht mit logischer Konsequenz zum liberalen Freiheitsentwurf. Vielmehr ist dieser unter den gesellschaftlichen Bedingungen der Gegenwart ihre geschichtliche Konsequenz. Dieser Konsequenz aber versagen sich die Päpste des 19. Jahrhunderts.“27 Der überragende ideengeschichtliche Strang für Grund- und Menschenrechte bleibt das rationalistische Naturrecht des 17. und 18. Jahrhunderts, kulminierend in der Aufklärung28. Die Vorstaatlichkeit von Rechten wird durch den Rückgriff auf die Lehre vom Gesellschaftsvertrag und damit rein säkular begründet: Herrschaft dient der Freiheitssicherung von life, liberty und property des Individuums29. Das musste nicht emanzipatorisch oder demokratisch anknüpfungsfähig sein, war es jedoch oftmals. Für die deutsche Tradition hat Kant diese Zusammenhänge in der konsequenten Anknüpfung an das sittlich autonome Individuum für jegliche Herrschaftslegitimation bis heute wirkmächtig formuliert30.

In diesem Zusammenhang ist noch auf die Okkupation bestehender Grundrechte, insbesondere ihrer Interpretation mittels naturrechtlicher Ansätze hinzuweisen. Für die Weimarer Zeit können hier etwa Bemühungen Carl Schmitts bei der Entwicklung eines institutionellen Grundrechtsverständnisses durch die Übertragung und Veränderung der wiederum teilweise durch katholisches Denken inspirierten institutionellen Rechtslehre Maurice Haurious genannt werden31, unter dem Grundgesetz erfasste die übertriebene und teilweise schädliche Naturrechtsrenaissance der 1950er Jahre auch Teile der Staatsrechtslehre, am Rande auch das Bundesverfassungsgericht – wenn auch sehr viel weniger als den gleichlozierten Bundesgerichtshof32. Derartige Ansätze haben sich nicht gehalten und mussten sich auch nicht halten, da das Grundgesetz mit der positivierten umfassenden Grundrechtsgebundenheit jeglicher Staatsgewalt die damit intendierten Ziele ohnehin in geltendes Recht gegossen hat und die Diskussionen über die „Vorstaatlichkeit“ von Grundrechten zumindest für die Rechtsdogmatik und damit die Rechtsanwendung schlicht irrelevant geworden sind33, sich seither lediglich für Glaubensbekenntnisse eignen. In der gegenwärtigen deutschen Staatsrechtslehre gibt es wohl keinen ernsthaften Vertreter mehr, der irgendwie naturrechtliche Ansätze bei der Verfassungsinterpretation konkret und explizit bemüht. Das ist meines Erachtens – auch aus katholischer Perspektive – kein Verlust34.

In der Gegenwart kann – wie einleitend bereits festgestellt – zum Teil eine übertriebene Aneignung einer vornehmend grundrechtlich inspirierten Ethik auf Kosten theologischer Substanz beobachtet werden, die Menschenrechte wurden zum „Gegenstand“ der „Botschaft“ der Kirche35. Auf internationaler Ebene gehört der Hl. Stuhl zu den Protagonisten des Menschenrechtsdiskurses36. In den Worten Isensees: „Das Bekenntnis, das die katholische Kirche heute für die Menschenrechte in aller Welt ablegt, erscheint den Zeitgenossen, wie immer sie auch zur Kirche stehen, als etwas Normales. Es stellt sich als sinnvolle, vielleicht sogar als notwendige Konsequenz des christlichen Glaubens und des kirchlichen Auftrags dar.“37 Dieser Paradigmenwechsel findet – wie so oft – aus dem Unwillen heraus die eigene Lehre zu historisieren eher subkutan statt offen statt38. Eine zu offene, zumindest eine zu einseitige Einverleibung der Grundrechte des modernen Verfassungsstaats durch die katholische Kirche ist nicht unproblematisch.

2. Konfessionelle Prägungen bei der Grundrechtsinterpretation unter dem Grundgesetz?

Schwieriger zu beantworten ist die Frage nach konfessionellen Prägungen in der bundesrepublikanischen Grundrechtslehre39. Die Diskussion über wirklich oder vermeintliche konfessionelle Prägungen bei der Verfassungsinterpretation stammt aus den USA. In Deutschland haben vor allem Ulrich Haltern und Stefan Korioth Beobachtungen in diese Richtung – exemplifiziert etwa an einer politischen Theologie des Souveränitätsbegriffs oder dem protestantischen Staatsdenken im Übergang von „Weimar“ zu „Bonn“ – getätigt40.

Die institutionellen Grundrechtslehren der Zwischenkriegszeit wurden bereits als modifizierende Übertragung eines durchaus katholisch geprägten institutionellen Rechtsdenkens aus Frankreich erwähnt. Im Weimarer Kontext sollten solche institutionellen Garantien und Institutsgarantien, die vorfindliche Sozialerscheinungen (wie Ehe und Familie, ein vorstaatliches Eigentum u.ä.) bzw. Rechtseinrichtungen (wie etwa das Berufsbeamtentum) als auch durch den Gesetzgeber zu achtende Grundrechtskerne schützen. Dieser Ansatz ist – gegenteiligen Äußerungen der Staatsrechtslehre zum Trotz – angesichts der positivierten Grundrechtsbindung des demokratischen Gesetzgebers und der Entwicklung materialer und effektiv funktionierender Schranken-Schranken wie der Wesensgehaltsgarantie und dem Grundsatz der Verhältnismäßigkeit weitgehend funktionslos41, bleibt im Folgenden demnach auch außer Betracht.

Das wirklich typische, innovative und weitgehend vorbildlose der deutschen Grundrechtsentwicklung seit 1949 ist die teilweise stark akzentuierte sog. objektive Grundrechtsdimension, d.h. ein Grundrechtsverständnis, das neben dem überkommenen liberalen Eingriffsabwehr- und damit Freiheitsschutz die Grundrechte als Katalog von Werten versteht, die alle Rechtsbereiche „durchdringen“, die in jeder rechtlichen Situation ihre dirigierende Kraft entfalten und entsprechend zu beachten sind42. Chancen und Gefahren der Entwicklung zum verfassungsgerichtlichen Jurisdiktionsstaat, der Konstitutionalisierung der einfachgesetzlichen Rechtsordnung, da unter diesen Prämissen das Verfassungsgericht in praktisch jeden Rechtsstreit eingreifen kann, sind ausführlich diskutiert worden. In der Übersteigerung kann der Grundrechtskatalog – durchaus in Anknüpfung an historische Vorbilder aus dem Bereich der Menschenrechte – zivilreligiösen Charakter entfalten43, zum „Wertebuch“ der Nation, zum ethischen Minimalkonsens bis hin zu Sakralisierungstendenzen von Verfassung und Verfassungsrecht44 reichen. Diese spezifisch bundesrepulikanische Grundrechtsakzentuierung ist nichts anderes als der Siegeszug der Smendschen Integrationslehre aus der Weimarer Zeit, die vom Bundesverfassungsgericht mit seinen drei grundrechtlichen Leitentscheidungen aus den 1950er Jahren („Elfes“45; „Lüth“46 und das „Apothekenurteil“47) übernommen und dann fortgeführt wurde. Sieht man von den weitgehend funktionslos gewordenen Einrichtungsgarantien ab könnten so die Materialisierung von Grundrechtsverständnis und -funktion als genuin „protestantisches Recht“ verstanden werden, denn Smend als der führende evangelische Kirchenrechtler seiner Zeit und durch und durch protestantisch geprägter Wissenschaftler darf in seinem personellen und sachlichen Einfluss nicht unterschätzt werden48. Kritik kommt jetzt – wenn diese konfessionellen Personalisierungen gestattet sind49 – an zentraler Stelle in Anknüpfung an Schmitt mit Ernst-Wolfgang Böckenförde von katholischer Seite. Mit allen Vorbehalten kann katholischem Verfassungs- und Staatsdenken in der Tendenz eine schärfere Trennung zwischen der religiösen und der säkularen Sphäre, zwischen Staat und Kirche unterstellt und damit eine größere Sensibilität in Bezug auf ersatzreligiöse Funktionen etwa der Grundrechte unterstellt werden.

3. Grundrechte in der Kirche versus Grundrechte und Kirche

Irrelevant in unserem Zusammenhang ist die Tatsache, dass Grundrechte innerhalb der katholischen Kirche keine Bedeutung gespielt haben und – trotz gelegentlicher Tendenzen – auch theologisch kaum spielen können50. Das neuere, international ausgerichtete grund- und menschenrechtliche Engagement etwa des Hl. Stuhls steht dazu nicht im Widerspruch, beachtet man die unterschiedlichen Sphären von weltlicher und geistlicher Herrschaft: „Während er [der Staat] zu jedweder Religion Distanz hält, verkörpert sie [die Kirche] eine bestimmte Religion. Sie ist daher auch nicht wie der Staat an die Religionsfreiheit gebunden. Vielmehr hat sie, über die Menschenrechte ihrer Mitglieder, an der Religionsfreiheit teil.“51

III. Katholizismus und Herrschaftslegitimation

1. Das Spannungsverhältnis zwischen Universalität der Kirche und konkreter Herrschaftsordnung

Die katholische Kirche hat im Laufe der Jahrhunderte keine stringente Stellung zu Herrschaftslegitimation oder Herrschaftssystemen entwickelt. Für die hier allein interessierende Neuzeit lag freilich die Identifikation mit Gottesgnadentum und – für den deutschen Konstitutionalismus – monarchischem Prinzip nahe: „Die päpstliche Staatslehre bedeutet unter den politischen Fronten des 19. Jahrhunderts Parteinahme für die Legitimität der alten monarchischen Mächte wider die Revolution und die Bewegungen, die aus ihr entspringen.“52 Dies konnte für katholische Herrschaften mit katholischen Herrscherhäusern uneingeschränkt gelten, war jedoch letztlich verallgemeinerungsfähig. Einer zu eindeutigen Festlegung stand jedoch von Anfang an das Spannungsverhältnis zwischen der Universalität der Kirche und der Partikularität konkreter Herrschaftsordnungen entgegen: Die Kirche musste und muss in unterschiedlich legitimierten und organisierten Staaten ihren Auftrag erfüllen53. Eine zu starke Identifikation mit einer konkreten Herrschaftsform konnte nicht nur beim Systemwechsel sondern auch in anders legitimierten Staaten zu Schwierigkeiten führen. Hinzu mag gekommen sein, dass mit dem Kirchenstaat zumindest bis 1870 eine eigene weltliche, den verfassungsrechtlichen Grundproblemen von Legitimation und Organisation bedürftige Herrschaft existierte. Entscheidend waren und mussten der Kirche inhaltliche, aus ihrer Lehre und ihrem Auftrag hergeleitete Positionen sein: „Das katholische Naturrechtsdenken akzeptierte letztlich jede politische Ordnung, solange diese bestimmte Glaubensanforderungen erfüllte.“54 Mit Leo XIII. löst sie sich allmählich daher aus dem Bündnis mit der Monarchie und geht zur Neutralität in Staatsformfragen über55. Der einzelne Katholik wird zum Mitwirken in den unterschiedlichen Staatsformen im kirchlichen Sinne aufgerufen. Als Kontrollüberlegung sei noch kurz der Blick auf die protestantischen Kirchen geworfen: Diese entstehen (in Deutschland) bereits in der reformatorischen Phase als Staatskirchen, die Frage der Stellung bzw. Stellungnahme zu weltlichen Herrschaftsformen ist damit von vornherein entschieden. Dies beseitigte – zumindest oberflächlich betrachtet – bis 1918 die Probleme um sie 1919 mit um so größerer Schärfe aufscheinen zu lassen. Man wird konstatieren müssen, das von einem vollkommen unterschiedlichen Ausgangspunkt aus die evangelische Kirche in Deutschland ebenfalls historisch mit einem gestörten Verhältnis zur modernen Verfassungsstaatlichkeit behaftet gewesen ist. Das wird sich auch in der abschließenden Fallstudie zur Entstehung des Grundgesetzes zeigen (unter IV 2).

Das alles wäre sicherlich wesentlich differenzierter darzustellen, was hier jetzt aus Zeitgründen nicht geleistet werden kann. Es wäre unhistorisch und abwegig, dieses Verhalten aus heutiger Sicht pauschal zu kritisieren; es gilt es zu analysieren und zu verstehen um daraus ggf. Schlussfolgerungen für die Gegenwart zu ziehen. Gleichwohl wird man konstatieren müssen, dass diese deutliche Bevorzugung überkommener inhaltlicher Positionen auf Kosten einer Auseinandersetzung mit den Zentralfragen von Legitimation und Organisation bis in die jüngere Zeit hinein zu Nachteilen führen konnte und teilweise auch geführt hat.

2. Irrwege und Zwischenstationen

Aus Zeitgründen verzichte ich auch, eine Darstellung von Irrwegen und Zwischenstationen auf dem Weg zur vollumfänglichen, aufrichtigen, ja – wie einleitend konstatiert – teilweise übertriebenen Affirmation von Verfassungsstaatlichkeit hier auszubreiten. Staatsvorstellung und Staatslehre der Päpste blieben in der Verteidigung „ewiger Wahrheiten“ (allzu) lange Zeit vormodernen Kategorien verhaftet. Im Anschluss an Thomas von Aquin und über diesen an Aristoteles in einem teilweise fehlgedeuteten mittelalterlichen Herrschaftsverständnis mündet das im 19. Jh. in ein letztlich ungeschichtliches, universalistisch-organisches Staatsbild56. So haben ständestaatliche Vorstellungen etwa die Katholische Soziallehre noch lange geprägt57. Der entscheidende Schritt war die Anerkennung der Säkularität des Staates58 als weltlicher Herrschaft. Dies alles – und dazu wäre einiges zu sagen59 – überspringend wende ich mich meinem letzten größeren Punkt zu: der Diskrepanz zwischen kirchlicher Doktrin und politischer Praxis im Hinblick auf vorliegende Fragestellung.

IV. Die Diskrepanz zwischen kirchlicher Doktrin und politischer Praxis

Bei meinem letzten Punkt wird der bewusst im Titel gewählte Begriff Katholizismus wieder relevant. Es wird zu zeigen sein, dass – ich spreche jetzt nur für die deutsche Situation – die Kirche regelmäßig wesentlich größere Schwierigkeiten mit dem modernen Verfassungsstaat besaß und vielleicht auch besitzen musste, als der deutsche Katholizismus als Oberbegriff für Verbände, Parteien, Milieus und sonstige gesellschaftliche Emanationen des Katholischen60. Dies soll an zwei historischen Beispielen erläutert werden: Der zentralen Rolle des Zentrums im politischen Prozess des Kaiserreichs, v.a. jedoch der Weimarer Republik (unter 1.) sowie am kirchlichen bzw. katholischen Einfluss auf Verfassungsgebungsprozesse 1918/19 und 1948/49 (unter 2.).

1. Das Beispiel der Zentrumspartei

Im 19. Jahrhundert mit seiner letztlich alles dominierenden Nationalstaatsbewegung gerät der Katholizismus in eine nachgerade schizophrene Situation61: Als teilweise anachronistisch wirkende Minderheit im deutschen Bereich62 muss er sich der Errungenschaften des von ihm der Sache nach zunächst nicht präferierten, sich herausbildenden liberalen Verfassungsstaats – zunächst in seiner konstitutionellen Spielart – bedienen, um die Selbstbehauptung von katholischer Kirche und Katholiken zu sichern. Der Kulturkampf brachte für den Katholizismus eine Zuspitzung dieser Lage63. In diesem Zusammenhang erlangt die Zentrums-Partei als Organisation des politischen Katholizismus zentrale Bedeutung64. Diese, sich selbst als „Verfassungs- und Rechtspartei“ charakterisierend65, gewinnt bereits im Bismarck-Reich nach Tod bzw. Ausscheiden von Windthorst und Bismarck eine zentrale politische Position, nicht zuletzt bei der allmählichen Parlamentarisierung, um bei der Verfassunggebung 1918/19 und dann v.a. im politischen Leben der Weimarer Republik zu einer zentralen, nach beiden Seiten koalitionsfähigen, erstaunlich stabilen politischen Größe zu werden66. Während das kirchliche Lehramt hinter den Entwicklungen zurückblieb konnte sich der politische Katholizismus immerhin auf die Aufforderung Leos XIII. berufen, nach der alle Katholiken zur aktiven politischen Mitgestaltung aufgerufen waren67. Hier in Freiburg sei zusammenfassend Hollerbach zitiert: „Schon die Entstehung des Katholizismus als politische Größe, genauerhin des politischen Katholizismus als Partei, gehört unmittelbar in den Zusammenhang der Geschichte des Verfassungsstaats in Deutschland, ja man kann sagen, dass der politische Katholizismus jedenfalls auf dem Felde der praktischen Politik zu den Promotoren der Verfassungsstaatlichkeit gehört hat. Das gilt zumindest für die konstitutionell-liberale Richtung und für die Vertreter einer katholischen Sozialstaatsidee. Aber auch die ständisch-konservative Gruppe war gewillt, um des gemeinsamen vorrangigen Zieles willen, nämlich der Gewährleistung der Freiheit der Kirche im Staat, von den Errungenschaften und Möglichkeiten des Verfassungsstaates Gebrauch zu machen. Insbesondere seit der Juli-Revolution, erst Recht seit den Kölner Wirren wurde deutlich, dass als staatspolitisches Fundament dieses Anspruchs auf Herauslösung aus staatskirchenhoheitlicher Bevormundung maßgebende Grundfreiheiten des konstitutionell-liberalen Systems dienten, nämlich die Gewissensfreiheit, die Unterrichtsfreiheit, die Pressefreiheit und die Vereinigungsfreiheit. Auf diese Weise trat man staatlichen Monopolansprüchen entgegen, schuf Presseorgane, die in den Prozess der öffentlichen Meinungsbildung eingreifen konnten, baute nicht zuletzt ein für den deutschen Katholizismus charakteristisch gewordenes Vereinswesen auf. Das war ein Engagement, das nicht nur der Freiheit der Kirche in ihren institutionellen Beziehungen zum Staat zugute kommen sollte, es wurde damit vielmehr auch ein nicht unbeträchtlicher Beitrag zur inneren Öffnung des Staates geleistet. Der politische Katholizismus hat auf diese Weise ein Stück beginnenden Pluralismus aufbauen helfen.“68

2. Kirche und Verfassunggebung

Die beiden bisherigen demokratischen Neukonstituierungen Deutschlands 1919 und 1949 liefen jeweils unter maßgeblicher katholischer Mitwirkung ab. Auf die zentrale Beteiligung des Zentrums bei der Schaffung der Weimarer Reichsverfassung – nach der wichtigen katholischen Position bei der Erarbeitung der wiederum für Weimar paradigmatischen Paulskirchenverfassung69 – wurde bereits hingewiesen, insbesondere auch – hier in Baden erwähne ich das besonders gerne – auf das Wirken Konrad Beyerles etwa bei der Positivierung der Grundrechte dieser Verfassung70. Unser Blick wendet sich daher gleich der Neukonstituierung nach der Katastrophe von 1945 zu.

Beide Kirchen wurden 1945 bei Differenzierungen im Einzelnen als praktisch einzige intakte, politisch-moralisch nicht diskreditierte Großorganisationen wahrgenommen71. In den Worten Rudolf Smends waren sie „eine Art von Siegern von 1945“72. Angesichts des geistig-moralischen Vakuums nach Ende der totalitären NS-Herrschaft kam ihnen damit eine zentrale Position im gesellschaftlich-politischen Prozess zu73. Nach dem „faschistischen Nihilismus“ und dem „materialistischen Sozialismus“ lag es nahe, gerade christliche Werte in den neuen Verfassungen zu betonen74. Für die unmittelbare Nachkriegszeit kann ein gewisser Prozess der „Rechristianierung“ beschrieben werden75. Die hier angesprochene „Intaktheit“ und die relative Unbelastetheit stellen dabei jedoch pauschale Zuschreibungen dar, die bei näherem Hinsehen durchaus zu differenzieren wären. Die – nicht zuletzt als Ergebnis des Kulturkampfs entstandene – katholische Verbandskultur war im Wesentlichen kurz nach der Machtergreifung wie praktisch alle intermediären Gewalten durch das NS-Regime zwar nicht gleichgeschaltet, wohl aber ausgeschaltet worden. Sichtbare kirchliche Widerstandsakte erfolgten vorrangig durch Einzelpersonen, weniger durch die Institutionen selbst. Zudem hatte mit dem Konkordatsschluss am 20. Juli 1933 die katholische Kirche und mit dem Experiment der Deutschen Christen die evangelische Seite auch handfest mit dem Regime kooperiert. Die evangelischen Kirchen reagierten mit dem Stuttgarter Schuldbekenntnis vom 19. Oktober 1945 auf eigene Versäumnisse76. Das „katholische Milieu“ hatte die Kriegswirren weitgehend unbeschadet überstanden und konnte sich jetzt unabhängig von Repression neu formieren. Zudem stand mit der Katholischen Soziallehre ein ausformulierter, allerdings überwiegend auf vormoderne Staatsvorstellungen bezogener Gesellschaftsentwurf zur Verfügung77. Auf protestantischer Seite gab es – von Ausnahmen abgesehen – keine Entsprechungen. Neben den Gewerkschaften wurden die Kirchen von den Besatzungsmächten als der Kooperation mit dem gestürzten Regime weitgehend unverdächtig eingestuft78 und ihnen damit bis zu einem gewissen Grad und bis zur Reorganisation staatlicher Institutionen auch eine Rolle als Volksrepräsentanten zugeschrieben79. Unterhalb des Besatzungsregimes kam es, etwa auf kommunaler Ebene, zu einer vorpolitischen Integrationsaufgabe80, zu teilweise quasi-staatlichen Funktionen der Kirchen81. Trotz dieses großen Einflusses waren die Kirchen im Hinblick auf Verfassunggebungen weitgehend unvorbereitet. Paradigmatisch kam das etwa darin zum Ausdruck, dass am gleichen Tag, an dem der Parlamentarische Rat in Bonn seine Arbeit aufnahm, der 72. Deutsche Katholikentag in Mainz eröffnet wurde, ohne dass das Parallelereignis in Bonn dort Resonanz gefunden hätte82. Untersucht man den kirchlichen Einfluss83 auf die Verfassunggebung nach 1945, so ist zunächst zu beachten, dass beide Kirchen ihrer Lehre und Tradition nach den demokratisch-parlamentarischen Verfassungsstaat, also dasjenige, was in den Verfassunggebungsprozessen errichtet werden sollte, ambivalent sehen mussten.

Die Katholiken beriefen sich auf die demokratiefreundliche Weihnachtsansprache des Papstes von 1944 und suchten auch hinsichtlich vorstaatlicher, nach ihrer Lehre „naturrechtlich“ verankerter Grundrechte einen umfassenden Konsens zur Abwehr etwaiger neuer Totalitarismen herbeizuführen. Wahrscheinlich ist es folgerichtig, dass sich die kirchlichen Einflussnahmen auf die Verfassunggebung auf Landesebene wie in Bezug auf das Grundgesetz daher eher auf konkrete Anliegen konzentrierten. Diese Einflussnahme ist inzwischen wissenschaftlich gut und ausführlich untersucht worden84.

Noch vor dem Grundgesetz boten sich die Verfassungsgebungsprozesse in den reorganisierten oder neugeschaffenen Ländern an, Einfluss auf die Verfassungstexte zu nehmen. Gerade die vorgrundgesetzlichen Landesverfassungen wiesen dabei teilweise markante Prägungen durch die maßgeblichen politischen und geistigen Kräfte auf. So können die Bayerische Verfassung vom 2. Dezember 1946, die rheinland-pfälzische Verfassung vom 18. Mai 1947 und die Verfassung des noch mit unsicherem Status ringenden Saarlands vom 15. Dezember 1947 als durch genuin christliches Gedankengut geprägte Dokumente verstanden werden85. Auf katholischer Seite war entscheidend, dass mit zwei herausragenden Persönlichkeiten „mit politischem Format und persönlicher Dynamik“86 die Einflussnahme auf die Verfassunggebung frühzeitig institutionalisiert werden konnte: Prälat Wilhelm Böhler, ein in der Weimarer Zeit für die kirchliche Schulpolitik zentrale Gestalt, der nach 1945 als wichtiger kirchenpolitischer Berater Kölner Domkapitular wurde87 und der Kölner Kardinal Joseph Frings88, der Nachfolger des eher unglücklichen Kardinals Bertram89 als Vorsitzender der Fuldaer Bischofskonferenz war. Böhler leitete als Bevollmächtigter der deutschen Bischöfe in Bonn die kirchliche Verbindungsstelle zum Parlamentarischen Rat, aus der später das „Katholische Büro“ erwuchs. „Sein“ Bischof Frings repräsentierte die Mehrheitsmeinung im deutschen Episkopat. Die hier praktizierte Form der Einflussnahme sollte sich als prägend für die gesellschaftliche Präsenz der Kirche(n) in der Bundesrepublik nach Wegfall des Zentrums als katholischer Partei erweisen90. Die Katholiken, im Kaiserreich noch in Abwehrstellung befindliche Minderheit, auch in der Weimarer Zeit noch mit einem Inferioritätskomplex behaftet und quantitativ dem protestantischen Bevölkerungsteil unterlegen, zogen demographisch und gesellschaftlich nunmehr langsam gleich91. Letztlich konnte keine an die katholische Geschlossenheit heranreichende evangelische „Lobbyarbeit“ entwickelt werden92. Zudem gab es wohl nicht gleich enge Verbindungen zwischen Kirche und Abgeordneten des Parlamentarischen Rates93, wie es für das Gespann Wilhelm Böhlers mit Adolf Süsterhenn und Helene Weber94paradigmatisch war: Süsterhenn95 hatte bereits die Landesverfassung von Rheinland-Pfalz in ihrer naturrechtlich-christlichen Ausrichtung maßgeblich gestaltet, besaß mithin unmittelbare praktische Erfahrung bei der Verfassunggebung. Böhler war – wie erwähnt – in der Weimarer Zeit maßgeblicher Interessenvertreter der Kirche in allen Schulfragen, hatte demnach ebenfalls große Erfahrung mit dem politischen Prozess.

Die besonderen kirchlichen, v.a. katholischen Anliegen bei den Verfassunggebungen waren neben der staatskirchenrechtlichen Stellung der Kirchen und dem Fortbestehen des Reichskonkordats von 1933 das Elternrecht und die Schulfrage. V.a. die katholische Kirche96 hatte seit langem die christliche (d.h. katholische) Erziehung als zentrales Postulat, etwa gegen totalitäre Vereinnahmungen erkannt. Bereits im ersten gemeinsamen Hirtenwort der deutschen Bischöfe nach dem Zusammenbruch wurde die Forderung deutlich: „Darum bestehen wir in Einmütigkeit und Übereinstimmung mit den Weisungen Papst Pius’ XI. in seiner herrlichen Erziehungsenzyklika auf der katholischen Schule für die katholischen Kinder. Wo keine Möglichkeit einer öffentlichen katholischen Schule gegeben ist, muss der Kirche die Freiheit bleiben, private katholische Schulen zu errichten. Ebenso verlangen wir katholische höhere Privatschulen, besonders die Ordensschulen, wie sie vor 1933 bestanden und segensreich gewirkt haben. Wir stützen unsere Forderung auf unser durch Gesetz und Konkordat verbürgtes Recht.“97 Elternrecht und Konfessionsschule lagen nach katholischem Verständnis zusammen, stellten zwei Seiten einer Medaille dar98. Das Elternrecht99 wurde naturrechtlich verankert gesehen. In katholischen Gebieten hätten Volksabstimmungen damals in vielen Fällen die Konfessionsschule hervorgebracht. In einem Schreiben Papst Pius XII. vom 20. Februar 1949 – also zur Zeit der kritischen Beratungen des Parlamentarischen Rates – kommt die Enttäuschung über den sich in Bonn abzeichnenden Kompromiss zum Ausdruck, indem naturrechtlicher Anspruch mit dem NS-Regime kontrastiert wird: „Nichts würde uns, wie Wir dem deutschen Volk auch in seinem gegenwärtigen Unglück und seiner Erniedrigung mit stets gleicher Liebe zugetan sind und es baldmöglichst wieder als geachtetes, gesundes und leistungsstarkes Glied in einer friedlichen Völkergemeinschaft sehen möchten, tiefer schmerzen, als Zeuge sein zu müssen, dass gewisse Kreise dieses Volkes der Neuordnung ihres Staatswesens einen kulturellen Unterbau geben, der sie ungewollt und unbewusst zu Nachahmern eines zusammengebrochenen Staatssystems machte, eines Staatssystems, das neben vielen anderen unrühmlichen Kennzeichen auch das der planmäßigen Missachtung naturgegebener religiöser Rechte und offenkundiger Vertragsuntreue an seiner Stirne trug.“100 Letztlich konnten sich die Kirchen trotz der nachhaltigen Interventionen der Abgeordneten Helene Weber und Adolf Süsterhenn mit ihrer Forderung nach Aufnahme eines umfassenden Schutzes des Elternrechts nur teilweise durchsetzen101. Die grundsätzlich kritischen Vertreter von Sozialdemokratie und Liberalismus im Parlamentarischen Rat konnten darauf hinweisen, dass im Gegensatz zur Weimarer Tradition nur klassische Abwehrrechte in den Grundrechtsabschnitt aufgenommen werden sollten. Zudem gerieten die über „ihre“ Abgeordnete eingebrachten kirchlichen Forderungen in ein Spannungsverhältnis zur Kulturhoheit der Länder, die wiederum gerade von den kirchlichen Anliegen tendenziell wohlgesinnten Parteien hochgehalten wurde102.

Im Parlamentarischen Rat setzten sich – wiederum mit Abstufungen – die neugegründete CDU/CSU, das Zentrum und die Deutsche Partei für die kirchlichen Belange und Forderungen ein. Das Zentrum, das im Wesentlichen nur noch in Nordrhein-Westfalen eine schmale Basis fand, war die nun in Konkurrenz zur überkonfessionellen CDU wieder belebte katholische Partei, die DP wurde oftmals als evangelisches Pendant gesehen und hatte vor ihrem endgültigen Verschwinden nur in Niedersachsen Bedeutung. Diese Parteien besaßen mit 31 von 65 Mandaten (ohne die nicht stimmberechtigten Berliner Abgeordneten) keine Mehrheit103. Die Kirchen versuchten über „ihre“ Vertreter im Parlamentarischen Rat und über die Parteien, die auch ihre Anliegen vertraten eine christlich-naturrechtliche Verankerung des gesamten Staatswesens vor allem durch „naturrechtlich“ begründete Grundrechte zu erreichen. Der politische Liberalismus und die Sozialdemokratie dagegen waren nur für rationale Staatsbegründungen und -begrenzungen zu gewinnen. Entscheidend bei der Einflussnahme der Kirchen auf das Grundgesetz war ein Gespräch zwischen den Kirchen und dem Parlamentarischen Rat unter der Leitung von dessen Präsidenten Konrad Adenauer am 14. Dezember 1948 in Bonn104. Lediglich Abgeordnete der KPD waren nicht eingeladen. An dem Gespräch nahmen u.a. die bedeutenden und prägenden Abgeordneten Anton Pfeiffer, Adolf Süsterhenn, Helene Weber für CDU und CSU, Carlo Schmid, Ludwig Bergsträsser, Walter Menzel für die SPD sowie für die FDP Theodor Heuss und Hermann Höpker-Aschoff, ferner Vertreter des Zentrums und der Deutschen Partei teil. Dieses Treffen Mitte Dezember 1948 war schon deshalb bemerkenswert, weil die Kirchen der verfassunggebenden Versammlung „auf Augenhöhe“, d.h. gleichberechtigt entgegentraten. Es stellte somit ein „Sinnbild für die neue Stellung der Kirchen in Deutschland“, der gleichberechtigten Koordination dar105. Während des auf Veranlassung Adenauers zustandegekommen Treffens sah sich Carlo Schmid veranlasst klarzustellen, dass der Parlamentarische Rat keinen christlichen Staat schaffen könne und schaffen werde.

Die Ergebnisse des Parlamentarischen Rates wurden von den Kirchen, insbesondere der Katholischen Kirche ambivalent beurteilt106. Die Ausgestaltung der Staatskirchenrechtlichen Artikel blieben hinter ihren Forderungen durch die Übernahme des Weimarer Kompromisses zurück; das wichtige Anliegen des Elternrechts und die Konfessionsschule konnten in der neuen Verfassung aus unterschiedlichen Gründen nicht bzw. nur teilweise verankert werden. Eine starke Strömung im deutschen Episkopat unter der Führung des Bischofs von Münster Michael Keller, die in der Sache letztlich einen christlichen Staat forderten, plädierte daher von katholischer Seite für eine Ablehnung der Verfassung. Nur eine absterbende Kleinpartei wie das Zentrum konnte sich für derartige Forderungen noch erwärmen, die Unionsparteien als sich herausbildende Volksparteien mussten ganz andere Interessengegensätze austarieren. Nur dem weitsichtigen Wirken Kardinal Frings’ unter entscheidendem Einfluss seines kirchenpolitischen Beraters Böhler im Zusammenwirken mit Adenauer ist es zu verdanken, dass sich die Katholische Kirche dennoch auf den Boden des Grundgesetz stellte und zur Mitarbeit am neuen Staatswesen bereit war107. Ohne diese Mitarbeit wäre die Gründungsphase der Bundesrepublik sicher anders verlaufen. Rückblickend kann der Einfluss der beiden großen Konfessionen abgestuft gesehen werden108: Die Katholische Kirche konnte aufgrund struktureller Vorteile besonders einflussreich wirken. In den Worten Paul Mikats: „Vertreten durch eine hierarchische Führung, die mit einer Stimme sprach, gestützt auf eine katholische Staats- und Gesellschaftslehre, die seit den Tagen Leos XIII. in päpstlichen Rundschreiben ebenso ihren lehramtlichen Niederschlag gefunden hatte wie im Codex Iuris Canonici von 1917, und nicht zuletzt im parteipolitischen Raum wirkungsvoll mit einer neuen politischen Größe, mit der CDU und CSU, seit deren Gründung mannigfach personell verbunden, gewann die Katholische Kirche in den Nachkriegsjahren eine erhebliche politische Einflusskraft, die, in rückschauender Betrachtung, heute sogar vielfach noch größer eingeschätzt wird, als sie es tatsächlich war.“109 In diesem Zusammenhang ist noch zu betonen, dass die Kirchen durch ihre (teilweise bzw. überwiegende) Abwehrhaltung während des nationalsozialistischen Diktatur weniger aufgrund theologischer Annäherung, als vielmehr aus praktischer Erfahrung eng zusammenarbeiteten und – von den dargestellten Akzenten abgesehen – gemeinsame „Verfassungsziele“ überwiegend auch gemeinsam verfolgten. Zusammengefasst kann festgehalten werden, dass die Kirchen auf der Basis vormoderner Staatslehren eine ihren deutlich und effektiv vorgetragenen Forderungen weit entgegenkommende Verfassung erhielten. Reiner Anselm sieht dies betont kritisch, wenn er feststellt, dass durch das Verhalten der Kirchen bei der Verfassunggebung letztlich „eine Delegitimierung des demokratischen Rechtsstaats erfolgte, so dass die Mitarbeit an der Entstehung des Grundgesetzes zumindest ambivalent zu beurteilen“ sei: „Man beteiligte sich sehr wohl an der Verfassungsdiskussion, aber nicht an der Konstituierung eines modernen, weltanschaulich neutral und pluralistisch verfassten Rechtsstaats. Ihm gegenüber herrschte tiefe Skepsis, wenn er nicht auf einem durch die kirchliche Verkündigung gefüllten und in der kirchlichen Lehre begründeten Freiheits- und Grundrechtsverständnis ruhe.“110 Milder formuliert Paul Mikat den gleichen Tatbestand: „Demgegenüber fällt weniger ins Gewicht, dass z.B. in den Hirtenbriefen der katholischen Bischöfe das Demokratieproblem unmittelbar kaum angesprochen, geschweige denn näher thematisiert worden ist … Die Staatsformendistanz der traditionellen katholischen Staatslehre wirkte sich noch aus, die Demokratieproblematik, zumal das Problem einer freiheitlich-pluralistischen Demokratie, trat offenbar zurück gegenüber Forderungen nach prinzipieller Anerkennung des Naturrechts als unverzichtbarer Grundlage jeder gerechten staatlichen Ordnung, nach Bindung der Staatsverfassung an den Schöpferwillen Gottes.“111

V. Schluss

Die katholische Kirche hat sich vergleichsweise spät mit dem modernen Verfassungsstaat ausgesöhnt. In der Sozialenzyklika „Pacem in terris“ Papst Johannes XXIII. wird die einzelne Person als Bezugspunkt von Gemeinwohl und Herrschaft installiert112. In der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ des Zweiten Vatikanischen Konzils wird der Anschluss des kirchlichen Lehramts an den modernen Verfassungsstaat, der noch von Gregor XVI. und Pius IX. scharf bekämpft, von Leo XIII. mit seinem Indifferenzpostulat zunächst entkrampft worden war, endgültig hergestellt113. Staat und Verfassung sind freilich für die Kirche Teil der weltlichen Sphäre. Der entscheidende Schritt – an den hier zu erinnern ist – ist die Anerkennung der Religionsfreiheit für die weltliche Sphäre als unabdingbare Bedingung für ein friedliches Miteinander der Religionen. Für diese weltliche Sphäre wird das pluralistische System anerkannt, für den Glaubensbereich muss die katholische Kirche auf ihrem Auftrag beharren. Die Anerkennung der Säkularität weltlicher Herrschaft ist der entscheidende Schritt um Kooperation und Koordination zu ermöglichen ohne den eigenen Auftrag aufzugeben. Um abschließend noch einmal Hollerbach zu zitieren: „Staat und Religion müssen sich um der Freiheit des Menschen willen wechselseitig freigeben.“114 Und um mit Böckenförde zu ergänzen: Gleichwohl bleiben Staat und Verfassung auf außerhalb ihrer stehende Legitimationsquellen, auch der Religion, angewiesen115.

1*Die Vortragsform wurde beibehalten.

Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Sämtliche Werke (ed. Glockner) XI, S. 530.

2 In der Spätphase der Weimarer Republik, 1932, lesen wir in Rudolf Smends Beitrag „Protestantismus und Demokratie“: „Der Katholizismus hat der deutschen Demokratie den Dienst getan, ihr aus seiner naturrechtlichen Grundhaltung zum Staat heraus in ihrem Geburtsstadium auf die Bahn der verfassungsmäßigen Konsolidierung zu helfen, und er ist seitdem eine der stärksten und zuverlässigsten Stützen dieser Konsolidierung. Er hat ihr nicht geben können das Maß geistiger Homogenität, das die Voraussetzung einer innerlich angeeigneten Demokratie in einem entwickelten Kulturvolke ist, und ebensowenig die letzte Legitimität, die auch eine demokratische Verfassung in ihrer Weise bedarf. … Die geistige Macht in Deutschland, von der diese Überwindung nach menschlichem Ermessen [1932!] allein zu erwarten ist, ist der deutsche Protestantismus.“ In: Protestantismus und Demokratie, in: ders., Staatsrechtliche Abhandlungen, 3. Aufl. 1994, S. 297 (308).

3 Vgl. nur Klaus Vogel, Die Verfassungsentscheidung des Grundgesetzes für eine internationale Zusammenarbeit, 1964; Stephan Hobe, Der offene Verfassungsstaat zwischen Souveränität und Interdependenz, 1998; Matthias Herdegen, Internationalisierung der Verfassungsordnung, in: Depenheuer/Grabenwarter (Hrsg.), Verfassungstheorie, 2010, § 7.

4 Zu den Spannungen aus Universalität und Partikularität in Bezug auf das Staatskirchenrecht Matthias Jestaedt, Universale Kirche und nationaler Verfassungsstaat, Essener Gespräche zum Thema Staat und Kirche 37 (2003), S. 87 ff.

5 Vgl. ähnlich in anderem Zusammenhang Christoph Schönberger, Rezension, JZ 2007, S. 628; im Hinblick auf das „ungebrochene“ Verhältnis von Staat und evangelischer Kirche vor 1918 spricht Rudolf Smend, Protestantismus und Demokratie (Fn. 2), S. 298, hinsichtlich des Dienstes in und am Staat von „in einem neuen Sinn Gottesdienst“.

6 Statt vieler nur Peter Badura, Die parlamentarische Demokratie, in: Isensee/Kirchhof (Hrsg.), Handbuch des Staatsrechts der Bundesrepublik Deutschland, Bd. 2, 3. Aufl. 2004, § 25 Rdnr. 27 ff.; Oliver Lepsius, Die erkenntnistheoretische Notwendigkeit des Parlamentarismus, in: Bertschi u.a. (Hrsg.), Demokratie und Freiheit, 1999, S. 123 ff.

7 Ausgewogen etwa die Predigt von Erzbischof Robert Zollitsch beim Ökumenischen Gottesdienst aus Anlass des 60. Jahrestages der Verkündung des Grundgesetzes am 30. Mai 2009 im Bonner Münster, Pressemelddung Nr. 73 der Deutschen Bischofskonferenz vom 30. Mai 2009 – veröffentlicht auch unter http://www.dbk.de/en/presse/aktuelle-meldungen/details/?tx_ttnew...

Auch zum Folgenden Christian Waldhoff, Die Kirchen und das Grundgesetz nach 60 Jahren, in: Hillgruber/Waldhoff (Hrsg.), 60 Jahre Bonner Grundgesetz – eine geglückte Verfassung? 2010, S. 151 ff.; dass es auch in der Weimarer Zeit bereits Rezeptionen aus der Staatslehre in die (protestantische) Theologie gegeben hat zeigt Stefan Korioth, Evangelisch-theologische Staatsethik und juristische Staatslehre in der Weimarer Republik und der frühen Bundesrepublik, in: Cancik u.a. (Hrsg.), Konfession im Recht, 2009, S. 121 ff.

8 Dieter Schwab, Konfessionelle Denkmuster und Argumentationsstrategien im Familienrecht, in: Cancik u.a. (Hrsg.), Konfession im Recht, 2009, S. 163 (177).

9 Zitiert nach der Pressemitteilung der EKD vom 30.5.2009: Dankbar für den Staat des Grundgesetzes. Leitender Bischof der VELKD predigt im ökumenischen Festgottesdienst der ACK im Bonner Münster. Vgl. zur Auslegung von Art. 6 GG etwa ferner den Limburger Bischof Franz-Peter Tebartz-van Elst, 60 Jahre Grundgesetz – „Vermächtnis als Verpflichtung“, http://www.katholisch.de/Nachricht.aspx?NId=1268.

10 Zitiert nach der Pressemitteilung der EKD vom 22.5.2009: Zuversicht schöpfen aus Vertrauen. Ansprache des Ratsvorsitzenden der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), Bischof Wolfgang Huber, im Ökumenischen Gottesdienst „60 Jahre Grundgesetz“ am 22. Mai 2009 im Berliner Dom.

11 Vgl. etwa: Wolfgang Huber, Die Religionen und der Staat, Vortrag auf Einladung der Friedrich-Ebert-Stiftung in Bonn am 2. Februar 2005, Abschnitt VI, hier zitiert nach EKD-Pressedienst.

12 Erklärung des Rates der EKD „Christentum und politische Kultur“ vom Oktober 1997, EKD-Text Nr. 63, hier zitiert nach dem EKD-Pressedienst, Einleitung, Textziffern 1 und 2.

13 Vgl. für die evangelische Seite Gerhard Robbers, Menschenrechte aus Sicht des Protestantismus, in: Merten/Papier (Hrsg.), Handbuch der Grundrechte in Deutschland und Europa, Bd. 1, 2004, § 9 Rdnr. 1: „Die Menschenrechte bilden heute ein Zentrum der protestantischen Ethik.“

14 Vgl. in etwas anderem Zusammenhang ähnlich Josef Isensee, Die katholische Kirche und das verfassungsstaatliche Erbe der Aufklärung, in: FS für Herbert Schambeck, 1994, S. 213 (218 f.).

15 Isensee, Die katholische Kirche und das verfassungsstaatliche Erbe der Aufklärung (Fn. 14), S. 218, 244 ff.; vgl. ähnlich in Bezug auf die Rezeption moderner Grund- und Menschenrechte dens., Keine Freiheit dem Irrtum, ZRG Kan. 104 (1987), S. 296 (300, 328 und öfter); für das 19. Jh. Thomas Nipperdey, Deutsche Geschichte 1866-1918, Bd. 1: Arbeitswelt und Bürgergeist, 1998, S. 453; für den Übergang zu „Weimar“ Ulrich von Hehl, Staatsverständnis und Strategie des politischen Katholizismus in der Weimarer Republik, in: Bracher/Funke/Jacobsen (Hrsg.), Die Weimarer Republik 1918-1933, 1987, S. 238 (240, 243 f. und öfter).

16 Vgl. nur Alexander Hollerbach, Katholizismus und Jurisprudenz. Beiträge zur Katholizismusforschung und zur neueren Wissenschaftsgeschichte, 2004; darin v.a.: Katholische Kirche und Katholizismus vor dem Problem der Verfassungsstaatlichkeit, S. 91 ff.; Rechts- und Staatsdenken im deutschen Katholizismus der Weimarer Zeit, S. 110 ff.

17 Vgl. nur Ernst-Wolfgang Böckenförde, Staat – Gesellschaft – Kirche, in: ders., Schriften zu Staat – Gesellschaft – Kirche. Bd. 3: Religionsfreiheit. Die Kirche in der modernen Welt, 1990, S. 113 ff.

18 Horst Dreier, in: ders. (Hrsg.), Grundgesetz. Kommentar, Bd. 1, 2. Aufl. 2004, Vorb. Grundrechte Rdnr. 1; zur hier nicht weiter ventilierten Frage nach der Universalität von Menschenrechten Ludger Kühnhardt, Die Universalität der Menschenrechte, 1987; Norbert Brieskorn, Menschenrechte, 1997, S. 163 ff.; Henry Shue, Menschenrechte und kulturelle Differenz, in: Gosepath/Lohmann (Hrsg.), Philosophie der Menschenrechte, 1998, S. 343 ff.

19 Zu dieser (historischen) Kontroverse siehe den Sammelband von Roman Schnur (Hrsg.), Zur Geschichte der Erklärung der Menschenrechte, 1964.

20 Auf den besonderen Bezug gerade der Grundrechte zu christlichem Gedankengut weist Peter Lerche, Christentum und Staatsrecht, in: Tomandl (Hrsg.), Der Einfluss des katholischen Denkens auf das positive Recht, 1970, S. 85 (88 ff.), hin; insgesamt auch Hans Maier, Die Kirche und die Menschenrechte – eine Leidensgeschichte? Communio 10 (1981), S. 501 ff. und jetzt ausführlich Fabian Wittreck, Jesus Christus oder Immanuel Kant – Auf wessen Schultern ruht das Grundgesetz?, in: ders. (Hrsg.), 60 Jahre Grundgesetz – Verfassung mit Zukunft? 2010, S. 9 (17 ff.).

21 Dreier (Fn. 18), Rdnr. 1 m.w.N.

22 Vgl. die Nachweise aus kirchlichen Verlautbarungen bei Isensee, Keine Freiheit dem Irrtum (Fn. 15), S. 296 ff.; dort auch ausführliche Darlegung und Interpretation der Entwicklung dieser wechselseitigen Abneigung vor dem Erfahrungshorizont der romanischen Staatenwelt, die in drei historische Phasen eingeteilt wird: Die „antiliberale Phase“ nach 1789; deren Höhepunkt und Überwindung unter Leo XIII. sowie das Zweite Vatikanum mit der grundsätzlichen Anerkennung auch der Religionsfreiheit durch die Kirche. Wichtig in unserem Zusammenhang erscheint dabei insbesondere, dass sich das Papsttum auch in der ersten dieser Phasen weniger gegen die Menschenrechte als solche, als vielmehr gegen die „geistigen Freiheiten“, modern gesprochen: die Kommunikationsgrundrechte wandte, nicht etwa gegen den Schutz des Privateigentums, den habeas-corpus Gedanken, das Folter- oder das Sklaverei-Verbot; vgl. ferner auch Maier, Kirche und Menschenrechte (Fn. 20), S. 507 ff.; Bernhard Stangl, Untersuchungen zur Diskussion um die Demokratie im Deutschen Katholizismus, 1985, S. 102 ff.; Herbert Schambeck, Grundrechte in der Lehre der katholischen Kirche, in: Merten/Papier (Hrsg.), Handbuch der Grundrechte in Deutschland und Europa, Bd. 1, 2004, § 8 Rdnr. 16 ff.; für die protestantische Kritik Wolfgang Huber, Grundrechte in der Kirche, in: Rau/Reuter/Schlaich (Hrsg.), Das Recht der Kirche, Bd. 1, 1997, S. 518 ff.; insgesamt ders., Rechtfertigung und Recht. Über die christlichen Wurzeln der europäischen Rechtskultur, 1991, v.a. S. 12 ff.; Tine Stein, Himmlische Quellen und irdisches Recht. Religiöse Voraussetzungen des freiheitlichen Verfassungsstaats, 2007.

23 Josef Isensee, Menschenrechte als Weltmission, 2009; vgl. demgegenüber jedoch den Einfluss des katholischen Denkens herausstellend Thilo Rensmann, Wertordnung und Verfassung, 2007, S. 21 ff., 32 f.

24 Isensee, Keine Freiheit dem Irrtum (Fn. 15), S. 332; dazu differenziert jeweils Arnoldt Angenendt, Toleranz und Gewalt, 2. Aufl. 2007, S. 190 ff.; Stein, Himmlische Quellen (Fn. 22), S. 112 ff.

25 Vgl. treffend Peter Lerche, Christentum und Staatsrecht, in: Tomandl (Hrsg.), Der Einfluss des katholischen Denkens auf das positive Recht, 1970, S. 85 (86): „Daher sind zahlreiche verfassungsrechtliche Substanzen von ihrem christlichen Ursprung oder doch ihren christlichen Einflüssen nicht zu lösen, mögen sie sich auch anders etikettieren, oder sogar ihre christlichen Ursprünge oder Einflüsse bisweilen verhüllen.“

26 Vgl. etwa Herbert Schambeck, Grundrechte in der Lehre der katholischen Kirche, in: Merten/Papier (Hrsg.), Handbuch der Grundrechte in Deutschland und Europa, Bd. 1, 2004, § 8 Rdnr. 8 ff.; Stein, Himmlische Quellen (Fn. 22), S. 223 ff., 298 ff.; Angenendt, Toleranz (Fn. 24), S. 110 ff.; zur Würdekonzeption Kants Dietmar von der Pfordten, Menschenwürde, Recht und Staat bei Kant, 2009; zu beiden „Quellen“ jetzt auch Wittreck, Jesus Christus oder Kant (Fn. 20), S. 17 f., 22 f.

27 Keine Freiheit dem Irrtum (Fn. 15), S. 334.

28 Dreier (Fn. 18), Rdnr. 5; Diethelm Klippel, Politische Freiheit und Freiheitsrechte im deutschen Naturrecht, 1976; Thomas Würtenberger, Von der Aufklärung zum Vormärz, in: Merten/Papier (Hrsg.), Handbuch der Grundrechte in Deutschland und Europa, Bd. 1, 2004, § 2 Rdnr. 26 ff.

29 Zur Ideengeschichte und Philosophie statt aller Wolfgang Kersting, Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrags, 1994.

30 Metaphysik der Sitten, Einleitung in die Rechtslehre, § B (AA VI 230), Rechtslehre, § 46 (AA VI 313 f.); ders., Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nichts für die Praxis, Vom Verhältniß der Theorie zur Praxis im Staatsrecht (AA VIII 289 f.); dazu je unterschiedlich etwa Ralph-Alexander Lorz, Modernes Grund- und Menschenrechtsverständnis und die Philosophie der Freiheit Kants, 1993; Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung, 1992, S. 15 f., 122 ff.; Peter Unruh, Der Verfassungsbegriff des Grundgesetzes, 2002, S. 7 ff., 340 ff.

31 Carl Schmitt, Verfassungslehre, 1928, S. 170 ff.; ders., Freiheitsrechte und institutionelle Garantien der Reichsverfassung (1931), in: ders., Verfassungsrechtliche Aufsätze, 3. Aufl. 1985, S. 140 ff.; ders., Inhalt und Bedeutung des zweiten Hauptteils der Reichsverfassung, in: Anschütz/Thoma (Hrsg.), Handbuch des deutschen Staatsrechts, Bd. 2, 1932, S. 572 (595 ff.); zur Bedeutung oder Nichtbedeutung solcher Einrichtungsgarantien unter dem Grundgesetz vgl. Klaus Stern, Idee und Elemente eines Systems der Grundrechte, in: Isensee/Kirchhof (Hrsg.), Handbuch des Staatsrechts der Bundesrepublik Deutschland, Bd. 5, 1. Aufl. 1992, § 109 Rdnr. 50 ff.; Ute Mager, Einrichtungsgarantien, 2003.

32 Hermann Weinkauff, Der Naturrechtsgedanke in der Rechtsprechung des Bundesgerichtshofes, NJW 1960, S. 1689 ff.; Hans-Dieter Schelanske, Naturrechtsdiskussion in Deutschland. Ein Überblick über zwei Jahrzehnte: 1945-1965, 1968; Heinz Mohnhaupt, Zur „Neugründung“ des Naturrechts nach 1945, in: Schröder/Simon (Hrsg.), Rechtsgeschichtswissenschaft in Deutschland 1945-1952, 2001, S: 97 ff.; aus der frühen Judikatur des Bundesverfassungsgerichts BVerfGE 2, 381 – grundsätzliches Bekenntnis zu überpositivem Recht; ferner auch BVerfGE 1, 14 (61) zur Bindung der Verfassunggebenden Gewalt an überpositives Recht; vgl. etwa zur Abgrenzung und zu den Grenzen derartiger Ansätze dann jedoch klar BVerfGE 10, 59 (81, 84 f.) zum väterlichen Stichentscheid im Familienrecht; dazu wiederum Hollerbach, Verfassungsstaatlichkeit (Fn. 16), S. 106; insgesamt Bernd Rüthers, Rechtstheorie, 1999, Rdnr. 430 ff, 262 ff.; zur Bindung des Verfassungsgebers klar ablehnend Christian Waldhoff, Die Entstehung des Verfassungsgesetzes, in: Depenheuer/Grabenwarter (Hrsg.), Verfassungstheorie, 2010, § 8 Rdnr. 19 ff.

33 Dreier (Fn. 18), Rdnr. 69.

34 Vgl. differenziert auch Hollerbach, Verfassungsstaatlichkeit (Fn. 16), S. 107; ferner Rüthers, Rechtstheorie (Fn. 32), Rdnr. 411 ff.

35 Isensee, Keine Freiheit dem Irrtum (Fn. 15), S. 299.

36 Hermann Weber, Religionsfreiheit im nationalen und internationalen Verständnis, ZevKR 45 (2000), S. 109 (135 ff.); Rainer Grote, Die Religionsfreiheit im Spiegel völkervertraglicher Vereinbarungen zur politischen und territorialen Neuordnung, in: ders./Marauhn (Hrsg.), Religionsfreiheit zwischen individueller Selbstbestimmung, Minderheitenschutz und Staatskirchenrecht, 2001, S. 3 (29); Christian Waldhoff, Staatskirchenrecht oder Religionsverfassungsrecht. Einwirkungen des Völker- und Europarechts, in: Heinig/Walter (Hrsg.), Staatskirchenrecht oder Religionsverfassungsrecht? 2007, S. 251 (261, 263 f.).

37 Keine Freiheit dem Irrtum (Fn. 15), S. 296 f.

38 Ebd., S. 307.

39 Vgl. als den Versuch einer Gesamtinterpretation Walter Schmidt, Grundrechte – Theorie und Dogmatik seit 1946 in Westdeutschland, in: Simon (Hrsg.), Rechtswissenschaft in der Bundesrepublik, 1994, S. 188 ff. Zur konfessionellen Prägung von Recht vgl. die Sammelbände von Horst Dreier/Eric Hilgendorf (Hrsg.), Kulturelle Identität als Grund und Grenze des Rechts, 2008; Pascale Cancik u.a. (Hrsg.), Konfession im Recht, 2009; Christian Waldhoff, Recht und Konfession – Konfessionalität im Recht? Im Escheinen, mit Beiträgen von Andreas Thier, Rudolf Uertz, Stefan Ruppert, Hans Michael Heinig und Ansgar Hense.

40 Ulrich Haltern, Was bedeutet Souveränität? 2007; Stefan Korioth, Evangelisch-theologische Staatsethik (Fn. 7).

41 Differenziert a.A. Mager, Einrichtungsgarantien (Fn. 31).

42 Vgl. etwa Horst Dreier, Dimensionen der Grundrechte, 1993, S. 10 ff.; zum Zusammenhang mit Smends „protestantischer“ Staatslehre Korioth, Evangelisch-theologische Staatsethik (Fn. 7), S. 131.

43 Vgl. etwa Hermann Lübbe, Staat und Zivilreligion. Ein Aspekt politischer Legitimität, in: ders. u.a., Legitimation des modernen Staates, 1981, S. 40 ff.

44 Hierzu etwa Horst Dreier, Gilt das Grundgesetz ewig? 2008, S. 98 ff.; für die Schweiz Andreas Kley, Sakralisierung von Staatsrecht und Politik, in: Mélanges en l’honneur de Pierre Moor, 2005, S. 95 ff.

45 BVerfGE 6, 32; zum Hintergrund Diether Posser, Wilhelm Elfes: Vom CDU-Politiker zum Staatsfeind? In: ders., Anwalt im Kalten Krieg, 3. Aufl. 1999, S. 89 ff.

46 BVerfGE 7, 198; ausführlich zu dem Verfahren, seinem Hintergrund, seinen Wirkungen und seiner Rezeptionsgeschichte Thomas Henne/Arne Riedlinger (Hrsg.), Das Lüth-Urteil aus (rechts-)historischer Sicht, 2005; vgl. auch die Bemerkung bei Korioth, Evangelisch-theologische Staatsethik (Fn. 7), S. 141 f.: „Vielleicht steht das Lüth-Urteil aus dem Jahre 1958, maßstabsetzend in vielerlei Hinsicht, auch für die Herausbildung einer eigenständigen Verfassungsethik.“, wobei freilich die Pointe darin bestanden habe, dass mit der Aufrichtung einer eigenständigen Verfassungsethik der Rekurs auf das Naturrecht in der „Naturrechtsrenaissance“ der 1950er Jahre gerade ausgeschaltet werden konnte: „Die hier entstehende grundrechtsbezogene ‚Wertordnungs’-Rechtsprechung immunisierte das Verfassungsrecht gegenüber konfessionellen Einflüssen.“ (Ebd., S. 142).

47 BVerfGE 7, 377.

48 Bezeichnend etwa, wenn Smend 1966 seine in diesem Zusammenhang zentrale Integrationslehre als Teil einer „evangelischen Ethik des Einzelnen im Staat“ charakterisiert, ders., Art. „Integration“, in: ders., Staatsrechtliche Abhandlungen, 3. Aufl. 1994, S. 482 (486); dazu näher Korioth, Evangelisch-theologische Staatsethik (Fn. 7), S. 129 ff.; in etwas anderem Zusammenhang teilweise ähnlich Haltern, Souveränität (Fn. 41), S. 55 ff.; allgemeiner zu „protestantischem Menschenrechtsdenken“ Gerhard Robbers, Menschenrechte aus der Sicht des Protestantismus, in: Merten/Papier (Hrsg.), Handbuch der Grundrechte in Deutschland und Europa, Bd. 1, 2004, § 9.

49 Kritik an Halterns Konzept bei Schönberger, Rezension (Fn. 5); durchaus im Sinne solcher Prägungen thematisierender Personalisierung jedoch Korioth, Evangelisch-theologische Staatsethik (Fn. 7), S. 128 ff., der für die Gegenwart, ebd., S. 138 ff., freilich überzeugend auch auf die Grenzen derartiger Ansätze hinweist.

50 Wolfgang Rüfner, Die Geltung von Grundrechten im kirchlichen Bereich, Essener Gespräche zum Thema Staat und Kirche 7 (1972), S. 9 ff.; in historischer Perspektive wiederum Isensee, Keine Freiheit dem Irrtum (Fn. 15), S. 317, der darlegt, dass die Kirche zwar den liberalen Freiheitsbegriff im 19. Jh. bekämpfte, gleichwohl für sich – nicht für die Gläubigen und nicht für andere Religionen – diese Freiheit im und vom Staat einforderte. Für das evangelische Kirchenrecht Huber, Grundrechte (Fn. 22); Robbers, Menschenrechte (Fn. 48), Rdnr. 55 ff.; Heinrich de Wall, in: ders./Muckel, Kirchenrecht, 2. Aufl. 2010, § 25 Rdnr. 6 f.

51 Isensee, Keine Freiheit dem Irrtum (Fn. 15), S. 326; vgl. für ein strukturell ähnliches Feld Christian Waldhoff, Kirche und Streikrecht – Streikrecht in der Kirche?, in: GS für Meinhard Heinze, 2005, S. 995 (999 f.).

52 Isensee, Keine Freiheit dem Irrtum (Fn. 15), S. 324; ausführlich zum katholischen Staatsdenken Rudolf Uertz, Vom Gottesrecht zum Menschenrecht, 2005; ders., Katholizismus und demokratischer Verfassungsstaat, in: Brocker/Stein (Hrsg.), Christentum und Demokratie, 2006, S. 114 ff.; hilfreiche Dokumentensammlung mit Übersetzungen bei Helmut Schnatz (Hrsg.), Päpstliche Verlautbarungen zu Staat und Gesellschaft, 1973.

53 Vgl. wiederum Jestaedt, Universalität (Fn. 4).

54 Christoph Möllers, Römischer Konziliarismus und politische Reform. Ernst-Wolfgang Böckenförde zum 80. Geburtstag, Zeitschrift für Ideengeschichte 3/2010, S. 107.

55 Enzyklika „Diuturnum illud“ vom 8. Dezember 1882; im Originaltext und in Übersetzung abgedruckt bei Schnatz, Verlautbarungen (Fn. 52), S. 69 ff.; dazu und insgesamt Rudolf Uertz, Vom Gottesrecht zum Menschenrecht, 2005, S. 236 ff.; Isensee, Keine Freiheit dem Irrtum (Fn. 15), S. 322 ff. (331); ders., verfassungsstaatliche Erbe der Aufklärung (Fn. 14), S. 241 f.

56 Wiederum statt vieler nur Uertz, Gottesrecht (Fn. 55), S. 33 ff.; Isensee, Keine Freiheit dem Irrtum (Fn. 15), S. 322 ff.; ders., verfassungsstaatliche Erbe der Aufklärung (Fn. 14), S. 233 ff.

57 Anton Rauscher, Subsidiaritätsprinzip und berufsständische Ordnung in „Quadragesimo anno“, 1958, v.a. S. 104 ff.; Joachim Hagel, Solidarität und Subsidiarität – Prinzipien einer theologischen Ethik? 1999, S. 298 ff.; zu ähnlichen Ansätzen im lutherischen Staatsdenken Korioth, Evangelisch-theologische Staatsethik (Fn. 7), S. 133 f.

58 „Klassisch“ Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in: ders., Recht, Staat, Freiheit, 1991, S. 92 ff. (Erstveröffentlichung 1967); jetzt im Überblick Klaus F. Gärditz, Säkularität und Verfassung, in: Depenheuer/Grabenwarter (Hrsg.), Verfassungstheorie, 2010, § 5.

59 Zum derzeitigen Stand vgl. als Überblicksdarstellungen etwa Joseph Listl, Kirche und Staat in der neueren katholischen Kirchenrechtswissenschaft, 1978, S. 208 ff.; Stangl, Untersuchungen (Fn. 22); Hollerbach, Verfassungsstaatlichkeit (Fn. 16), S. 96 ff.; Isensee, verfassungsstaatliche Erbe der Aufklärung (Fn. 14), S. 214 ff.; ebd., S. 217 ff., insbesondere auch zu Argumentationsstrategien der Kirche, diese „Wende“ als „schon immer“ implizierte Positionen darzustellen und auszugeben; Schambeck, Grundrechte (Fn. 26), Rdnr. 36 ff. jeweils m.w.N.

60 Zur unterschiedlichen Verwendung des Begriffs statt aller nur Heinz Hürten, Art. „Katholizismus“, in: Görres-Gesellschaft (Hrsg.), Staatslexikon, Bd. 3, 7. Aufl. 1987, Sp. 373 ff.

61 Vgl. eingehender Isensee, Keine Freiheit dem Irrtum (Fn. 15), S. 326, 335 f. und öfter.

62 Näher und differenzierter Thomas Nipperdey, Deutsche Geschichte 1866-1918. Bd. 1: Arbeitswelt und Bürgergeist, 1998, S. 428 ff., 449 ff.

63 Dazu etwa Rudolf Morsey, Der Kulturkampf – Bismarcks Präventivkrieg gegen das Zentrum und die katholische Kirche, in: Essener Gespräche zum Thema Staat und Kirche (34) 2000, S. 5 ff.; Gerhard Besier, Kirche, Politik und Gesellschaft im 19. Jahrhundert, 1998, S. 20 ff.; Rudolf Lill, Der Kulturkampf, 1997; Karl-Egon Lönne, Politischer Katholizismus um 19. und 20. Jahrhundert, 1986, S. 151 ff.

64 Für einen Überblick Rudolf Morsey, Art. „Zentrum“, in: Görres-Gesellschaft (Hrsg.), Staatslexikon, Bd. 5, 7. Aufl. 1989, Sp. 1153 ff. m.w.N.

65 So das Soester Wahlprogramm vom 28. Oktober 1870, abgedruckt bei Wilhelm Mommsen (Hrsg.), Deutsche Parteiprogramme, 2. Aufl. 1964, S. 217 f.

66 Vgl. etwa Winfried Becker (Hrsg.), Die Minderheit als Mitte, 1986; Martin Vogt, Parteien in der Weimarer Republik, in: Bracher/Funke/Jacobsen (Hrsg.), Die Weimarer Republik 1918-1933, 1987, S. 134 (140 ff.); Ulrich von Hehl, Staatsverständnis und Strategie des politischen Katholizismus in der Weimarer Republik, ebd., S. 238 ff.; ferner Klaus Weber, Der moderne Staat und die katholische Kirche, 1967, S. 138 ff.

67 Zu dessen Staatslehre Bernhard Stangl, Untersuchungen zur Diskussion um die Demokratie im Deutschen Katholizismus, 1985, S. 48 ff

68 Hollerbach, Verfassungsstaatlichkeit (Fn. 16), S. 101 f.

69 Vgl. wiederum Hollerbach, Verfassungsstaatlichkeit (Fn. 16), S. 102.

70 Zu ihm und seinem Wirken in der Nationalversammlung Adolf Laufs, Konrad Beyerle, in: Gestalten und Probleme katholischer Rechts- und Soziallehre, 1977, S. 21 ff.; Thomas Hense, Konrad Beyerle, 2002, insbes. S. 65 ff., 112 ff.; Alexander Hollerbach, Katholizismus und Jurisprudenz in Deutschland 1876-1976, in: ders., Katholizismus und Jurisprudenz, 2004, S. 23 (26 ff.).

71 Jörn Ipsen, Der Staat der Mitte. Verfassungsgeschichte der Bundesrepublik Deutschland, 2009, S. 193.

72 Rudolf Smend, Staat und Kirche nach dem Bonner Grundgesetz, ZevKR 1 (1951), S. 4 (10).

73 Klaus Gotto, Die Katholische Kirche und die Entstehung des Grundgesetzes, in: Rauscher (Hrsg.), Kirche und Katholizismus 1945-1949, 1977, S. 88.

74 Frank R. Pfetsch, Ursprünge der Zweiten Republik. Prozesse der Verfassungsgebung in den Westzonen und in der Bundesrepublik, 1990, S. 143.

75 Anselm Doering-Manteuffel, Kirche und Katholizismus in der Bundesrepublik der Fünfziger Jahre, in: Historisches Jahrbuch 1982, S. 113 (114); Wolfgang Löhr, Rechristianisierungsvorstellungen im deutschen Katholizismus 1945-1948, in: Kaiser/Doering-Manteuffel (Hrsg.), Christentum und politische Verantwortung. Kirchen im Nachkriegsdeutschland, 1990, S. 25; zur allgemeinen Stimmung in kirchlichen Kreisen in diesem Zusammenhang Gotto, Entstehung (Fn. 73), S. 88 f.; zu den Kategorien von De- und Rechristianisierung in historischer Perspektive der Sammelband hrsg. von Hartmut Lehmann, Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa, 1997.

76 Dessen zentraler Passus lautet: „Wohl haben wir lange Jahre hindurch im Namen Jesu Christi gegen den Geist gekämpft, der im nationalsozialistischen Gewaltregiment seinen furchtbaren Ausdruck gefunden hat; aber wir klagen uns an, dass wir nicht mutiger bekannt, nicht treuer gebetet, nicht fröhlicher geglaubt und nicht brennender geliebt haben.“ Zitiert nach Ruhl (Hrsg.), Neubeginn und Restauration. Dokumente zur Vorgeschichte der Bundesrepublik Deutschland 1945-1949, 3. Aufl. 1989, S. 296; vgl. aus der Literatur etwa Harry Noormann, Protestantismus und politisches Mandat 1945-1949, 1985, S. 50 ff.

77 Doering-Manteuffel, Kirche und Katholizismus (Fn. 75), S. 115.

78 Werner Sörgel, Konsensus und Interessen, 1969, S. 167; Ipsen, Staat der Mitte (Fn. 71), S. 193; Stefan Korioth, Evangelisch-theologische Staatsethik und juristische Staatslehre in der Weimarer Republik und der frühen Bundesrepublik, in: Cancik u.a. (Hrsg.), Konfession im Recht, 2009, S. 121 (139).

79 Siehe etwa Damian van Melis, Der katholische Episkopat und die Entnazifizierung, in: Köhler/van Melis (Hrsg.), Siegerin in Trümmern. Die Rolle der katholischen Kirche in der deutschen Nachkriegsgesellschaft, 1998, S. 42.

80 Doering-Manteuffel, Kirche und Katholizismus (Fn. 75), S. 114.

81 Frederic Spotts, Kirchen und Politik in Deutschland, 1976, S. 45, 48.

82 Burkhard van Schewick, Die katholische Kirche und die Entstehung der Verfassungen in Westdeutschland 1945-1950, 1980, S. 65 f.

83 Allgemeine Analyse kirchlicher Einflussnahme bei Johannes Keppeler, Kirchlicher Lobbyismus? Die Einflussnahme der katholischen Kirche auf den deutschen Staat sei 1949, 2007; Ansgar Hense, Die Religionsfreiheit der anderen: Herausforderung kirchlicher „Lobbyarbeit“?, in: Deutsche Kommission Justitia et Pax, Religionsfreiheit – gegenwärtige Herausforderungen aus christlicher Sicht, 2009, S. 44 ff.

84 Vgl. die zusammenfassende Bewertung bei Paul Mikat, Verfassungsziele der Kirchen unter besonderer Berücksichtigung des Grundgesetzes, in: Morsey/Repgen (Hrsg.), Christen und Grundgesetz, 1989, S. 33 f.

85 Bengt Beutler, Die Stellung der Kirchen in den Länderverfassungen der Nachkriegszeit, in: Rauscher (Hrsg.), Kirche und Katholizismus 1945-1949, 1977, S. 26; ders., Das Staatsbild in den Länderverfassungen nach 1945, 1973; Jörg Menzel, Landesverfassungsrecht, 2002, S. 329 ff.; Ingo von Münch, Christliches, sozialistisches und liberales Gedankengut im deutschen Verfassungsrecht nach 1945, in: Festschrift für Friedrich E. Schnapp zum 70. Geburtstag, 2008, S. 195 ff.; vgl. für Rheinland-Pfalz Peter Brommer, Kirche und Verfassung. Zum rheinland-pfälzischen Verfassungsentwurf Süsterhenns aus dem Jahr 1946, in: Jahrbuch für westdeutsche Landesgeschichte 16 (1990), S. 429.

86 Gotto, Entstehung (Fn. 73), S. 91.

87 Zu ihm etwa Bergmann/Steinberg (Hrsg.), In Memoriam Wilhelm Böhler, 1965 und dort für unser Thema v.a. Adolf Süsterhenn, Mitgestalter des Grundgesetzes, a.a.O., S. 77 ff.; Burkhard van Schewick, Wilhelm Böhler (1891-1958), in: Aretz u.a. (Hrsg.), Zeitgeschichte in Lebensbildern, Bd. 4, 2000, S. 197; eigener Bericht bei Wilhelm Böhler, Elternrecht, Schulfragen und Reichskonkordat im Parlamentarischen Rat und in der Politik der deutschen Bundesrepublik und ihrer Länder, in: FS für Hans Ehard zum 70. Geb., 1957, S. 178.

88 Zu ihm die maßgebliche Biographie von Norbert Trippen, Josef Kardinal Frings (1887-1978), 2 Bde., 2003/2005, hier v.a. Bd. 1 S. 335 ff.

89 Zu ihm Ludwig Volk, Adolf Kardinal Bertram (1859-1945), in: Morsey (Hrsg.), Zeitgeschichte in Lebensbildern, Bd. 1, 1973, S. 274.

90 Doering-Manteuffel, Kirche und Katholizismus (Fn. 75), S. 119 f.; zu kirchlichem „Lobbyismus“ insgesamt je unterschiedlich Keppeler, Lobbyismus (Fn. 83); Hense, Religionsfreiheit (Fn. 83).

91 Hans-Ulrich Wehler, Deutsche Gesellschaftsgeschichte 1949-1990, 2008, S. 204 f.

92 Reiner Anselm, Verchristlichung der Gesellschaft? Zur Rolle des Protestantismus in den Verfassungsdiskussionen beider deutscher Staaten 1948/49, in: Kaiser/Doering-Manteuffel (Hrsg.), Christentum und politische Verantwortung. Kirchen im Nachkriegsdeutschland, 1990, S. 63 (65 ff.).

93 Vgl. näher van Schewick, Entstehung der Verfassungen (Fn. 82), S. 72 ff.

94 Zu ihr Rudolf Morsey, Helene Weber (1881-1962), in: Aretz u.a. (Hrsg.), Zeitgeschichte in Lebensbildern, Bd. 3, 1979, S. 223.

95 Zu ihm als Kurzbiographie Winfried Baumgart, Adolf Süsterhenn (1905-1974), in: Aretz u.a. (Hrsg.), Zeitgeschichte in Lebensbildern, Bd. 6, 1984, S. 189; Rudolf Uertz, Adolf Süsterhenn (1905-1974). Landesminister, Rheinland-Pfalz, in: Buchstab u.a. (Hrsg.), In Verantwortung vor Gott und den Menschen, 2008, S. 355; Peter Bucher (Hrsg.), Adolf Süsterhenn. Schriften zum Natur-, Staats- und Verfassungsrecht, 1991.

96 Vgl. insgesamt auch Rudolf Uertz, Christlich-demokratische Wertvorstellungen im Parlamentarischen Rat 1948/49, in: Buchstab/Kleinmann (Hrsg.), Historisch-politische Mitteilungen 15 (2008), S: 103 (115 ff.). Zu dem spezifisch evangelischen Interesse an Elternrecht und Schulfrage Anselm, Grundwerte (Fn. 92), S. 41 ff.; zur katholischen Position zur Verteidigung von Ehe und Familie in der Nachkriegszeit vgl. Peter Derleder, Konfessionelle Prägungen des Familienrechts im 20. Jahrhundert, in: Cancik u.a. (Hrsg.), Konfession im Recht, 2009, S.147 (148 ff.); Schwab, Konfessionelle Denkmuster (Fn. 8), S. 163 ff.

97 Vom 23. August 1945, in: Löhr (Hrsg.), Hirtenbriefe und Ansprachen zu Gesellschaft und Politik 1945.1949, 2. Aufl. 1986, S. 42 f.

98 Kritisch zu dieser Koppelung Helmut Simon, Katholisierung des Rechts?, 1962, S. 33 ff. Zu den Diskussionen über die Ausgestaltung des Schulwesens insgesamt die Zusammenstellung bei Frank R. Pfetsch, Ursprünge (Fn. 73), S. 330 ff.

99 Zur konkreten Entstehungsgeschichte von Art. 6 Abs. 2 GG Matthias Jestaedt, in: Dolzer/Kahl/Waldhoff/Graßhof (Hrsg.), Bonner Kommentar zum Grundgesetz, Loseblattsammlung, Stand des Gesamtwerks: 147. Lieferung August 2010, Art. 6 Abs. 2 und 3 Rdnr. 3 ff.

100 Presseveröffentlichung eines Schreibens von Papst Pius XII. an die deutschen Bischöfe über die Arbeit des Parlamentarischen Rates vom 20. Februar 1949, in: Feldkamp (Hrsg.), Die Entstehung des Grundgesetzes für die Bundesrepublik Deutschland 1949. Eine Dokumentation, 1999, S. 182 (183).

101 Vgl. Der Parlamentarische Rat 1948-1949. Akten und Protokolle, Bd. 5/II: Ausschuss für Grundsatzfragen, 1993, S. 806 ff.; Debatte im Plenum, dokumentiert ebd., Bd. 9: Plenum, 1996, S. 572 ff.; vgl. insgesamt – aus der Perspektive v.a. der kirchlichen Quellen, van Schewick, Entstehung der Verfassungen (Fn. 82), S. 77 ff.

102 Vgl. die Darstellung bei Wolfram Werner, Einleitung, in: Der Parlamentarische Rat 1948-1949. Akten und Protokolle, Bd. 5/I: Ausschuss für Grundsatzfragen, 1993, S. IX (XLI ff.); ferner Gotto, Entstehung des Grundgesetzes (Fn. 73), S. 96; nicht zutreffend die Bewertung bei von Münch, christliches Gedankengut (Fn. 85), S. 200, dass nur Einflussnahme „in geringem Ausmaß“ stattgefunden habe.

103 Ivo Zeiger, Das Bonner Verfassungswerk, Stimmen der Zeit 145 (1949/50), S. 161 (165). Zur Bedeutung der konfessionellen Zusammensetzung der verfassunggebenden Gremien der Nachkriegszeit Frank R. Pfetsch, Verfassungspolitik der Nachkriegszeit. Theorie und Praxis des bundesdeutschen Konstitutionalismus, 1985, S. 152.

104 Feldkamp, Parlamentarischer Rat 1948-1949, 1998, S. 115.

105 van Schewick, Entstehung der Verfassungen (Fn. 82), S. 97.

106 Bemerkenswert ausgewogen die ausführliche Würdigung des Jesuitenpaters, Professors für Kirchenrecht an der Gregoriana und Rektors des Germanicums in Rom Zeiger, Verfassungswerk (Fn. 103), S. 170.

107 Vgl. Gotto, Entstehung des Grundgesetzes (Fn. 73), S. 99 ff.

108 Vgl. etwa auch Ulrich Scheuner, Die Stellung der Evangelischen Kirche und ihr Verhältnis zum Staat in der Bundesrepublik 1945-1963, in: Rauscher (Hrsg.), Kirche und Staat in der Bundesrepublik 1945-1963, 1979, S. 133 f.

109 Mikat, Verfassungsziele (Fn. 84), S. 34.

110 Verchristlichung der Gesellschaft? (Fn. 92), S. 73 f.

111 Verfassungsziele (Fn. 84), S. 39.

112 Ausführlich Schambeck, Grundrechte (Fn. 22), Rdnr. 30 ff.; Uertz, Gottesrecht (Fn. 55), S. 463 ff.

113 Uertz, Gottesrecht (Fn. 55), S. 470 ff.

114 Verfassungsstaatlichkeit (Fn. 16), S. 107.

115 Säkularisation (Fn. 58), S. 112.